Asesinato de un joven anarquista en Atenas

El sábado 6 de dicembre, el joven Alexandros-Andreas Grigoropoulos fue asesinado a sangre fría en Atenas por los policías Epaminodas Korkoneas (alias “Rambo”) y Vasilis Saraliotis. Ha sido la chispa que ha encendido a un país hastiado de arbitrariedades, corrupción y precariedad

Atenas, 7 de diciembre

Atenas, 7 de diciembre

Grecia arde de dolor y rabia ante la brutalidad policial. En una respuesta espontánea, miles de personas se han reunido en los centros de casi todas las ciudades griegas. En Atenas la gente se concentró ante el hospital Evangelismos para evitar que la policía entrara en el edificio. Tres edificios de la Universidad Politécnica de Atenas han sido ocupados y se informa de protestas en Tesalónica, Chania, Komotini, Mitilene, Xanthi, Serres, Esparta, Alexandrópolis y Volos. El primer ministro Costas Caramanlis advierte que aplicará la mano dura y la gente de Grecia muestra su hastío ante la violencia de la policía, la corrupción y la precariedad que azota al país. Hora del sur se solidariza con la familia del joven Alexandros y apoya las acciones de los ciudadanos griegos contra la brutalidad policial y las amenazas del gobierno.

En España, los grandes medios de comunicación  filtran y distorsionan las informaciones que llegan de Atenas

El diario El país ha estado cubriendo la crisis desde el principio con verdades a medias, fomentando rumores y haciendo creer que lo que ocurre es obra de unos pocos adolescentes incontrolados:

Atenas, 7 de diciembre

Atenas, 7 de diciembre

Muchos griegos están seguros de que sólo una ínfima parte de los que participan en los disturbios actúa por razones políticas. El resto, afirman dos vecinos que han bajado a “rescatar” el contenedor de su portal, “son delincuentes, gente con ganas de bronca. No hay más que ver cómo han quedado las tiendas de Stadiu o de Panespistimiu [dos de las principales arterias comerciales de Atenas] para darse cuenta de que buscan otras cosas”, se quejan.

El diario conservador español presenta los acontecimientos de Grecia como la obra de una minoría de marginados antisistema, pero lo cierto es que en la noche del sábado, tras el asesinato del joven Alexandros, 10.000 personas se concentraron espontánea y pacíficamente para marchar contra el cuartel general de la policía y los disturbios comenzaron tras el ataque de los antidisturbios con gases lacrimógenos. Por otra parte El País continúa publicando la versión del policía detenido cuando numerosos testigos e incluso en Gobierno han afirmado que es falsa. Sólo concede que los testigos declaran que el policía disparó a sangre fría, pero en ningún momento ha informado de la versión completa de estos últimos: unos adolescentes increparon verbalmente a dos policías que transitaban eb su coche, éstos pararon, descendieron y dispararon contra Alexandros.

El País: “Un policía fue detenido el domingo como autor del asesinato. Según su versión, estaba patrullando con un compañero por Exarchia, uno de los barrios más reivindicativos y violentos de Atenas, cuando su coche fue atacado por 30 encapuchados, armados con piedras y bombas incendiarias. El policía asegura que disparó al aire, pero varios testigos han declarado que disparó contra el estudiante a sangre fría.”

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Atenas, 7 de diciembre

Mientras tanto, miles de personas salieron ayer a la calle convocadas por el Partido Comunista Griego. Para mañana 10 de dicembre, los sindicatos han convocado una huelga general.

Para una información veraz sobre los acontecimientos de Grecia puede visitarse Indymedia en español, con enlaces a sitios griegos, y la Red Descentralizada de los Balcanes (inglés)

Vídeo del 7 de dicembre con declaraciones de los testigos, imágenes de las maniefestaciones e infografía del asesinato. Diario Ethnos’

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Chantal Mouffe, Crítica como intervención contrahegemónica, agosto 2008

Transform. Para aproximarnos a la cuestión que se me ha pedido examinar —¿qué es la crítica?— lo primero que tenemos que hacer necesariamente es decidir qué tipo de crítica es la que vamos a tomar en consideración. Hay, en efecto, muchas y diferentes formas de comprender la naturaleza de la crítica, y las gramáticas que corresponden a cada una de ellas son también muy diversas. ¿Deberíamos afrontar la actividad de la crítica en términos de juicio o en términos de práctica? ¿Es, como con frecuencia se afirma, una actividad autoconsciente ligada a la Ilustración, una característica de la modernidad? Son preguntas que nos llevan a maneras muy diferentes de tratar el tema. Más aún, como Michel Foucault señaló correctamente, la crítica no se puede definir separadamente de sus objetos, y por eso está condenada a la dispersión. Si tuviéramos que restringir el objeto de nuestra investigación a la crítica social, ello limitaría el campo de significados posibles; pero no evitaría que siguiéramos encontrándonos con controversias cruciales. Pensemos por una parte en Jürgen Habermas, quien argumenta que la crítica social depende de una forma de teoría crítica de la sociedad —la teoría de la acción comunicativa— que provee la base sobre la cual es posible elaborar juicios normativos fuertes; y pensemos por otra parte en Foucault, quien piensa la crítica como una práctica de resistencia.

Mi objetivo en este texto será muy concreto. Me limitaré al campo de la crítica social, y aún más en concreto a la relación entre crítica social y política radical. Mi intención es escrutar uno de los puntos de vista sobre la crítica social actualmente más en boga, aquel que piensa la política radical en términos de deserción y éxodo, para ponerlo en contraste con el enfoque basado en la noción de hegemonía que he venido defendiendo en mi trabajo. Mi intención es traer a primer plano las principales diferencias que existen entre estos dos enfoques, que podríamos representar esquemáticamente de la siguiente manera: crítica como retirada vs. crítica como compromiso, para mostrar cómo emanan de marcos teóricos y formas de comprender la política que están en conflicto entre sí. Voy a argumentar que en última instancia el problema del tipo de política radical que postulan pensadores postoperaistas como Antonio Negri y Paolo Virno estriba en su errónea concepción de lo político que no reconoce la dimensión irradicable del antagonismo.
Crítica como retirada

El modelo de crítica social y de política radical que proponen Michael Hardt y Antonio Negri en Imperio y Multitud[1] reclama una ruptura total con la modernidad y la elaboración de un enfoque posmoderno. Desde su punto de vista, tal ruptura es necesaria por las transformaciones radicales que han tenido lugar en nuestras sociedades desde las últimas décadas del siglo XX. Estos cambios, que son consecuencia del proceso de globalización y de las transformaciones en los procesos de trabajo provocadas por las luchas obreras, se pueden resumir en líneas generales de la siguiente manera:

(1) La soberanía ha adoptado una nueva forma, compuesta de una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una sola lógica de mando. Esta nueva forma global de soberanía que denominan Imperio ha reemplazado al estado previo de imperialismo, que estaba todavía basado en el intento por parte de los Estados-nación de extender su soberanía más allá de sus fronteras. En contraste con lo que sucedía durante la fase de imperialismo, el actual Imperio no tiene un centro territorial de poder ni fronteras fijas: se trata de un aparato de mando descentralizado y desterritorializado que va incorporando progresivamente en sí, dentro de sus fronteras abiertas y expansivas, todo el ámbito global.

(2) Esta transformación se corresponde, según afirman, con la transformación del modo capitalista de producción, en el cual se ha reducido el papel de la fábrica industrial, priorizándose actualmente el trabajo comunicativo, cooperativo y afectivo. En la posmodernización de la economía global, la creación de la riqueza tiende a darse a través de la producción biopolítica. El Imperio busca actualmente aplicar su mando sobre la totalidad de la vida, y representa así la forma paradigmática de biopoder.

(3) Estamos asistiendo a una transición que nos conduce de la “sociedad disciplinaria” a la “sociedad de control”. Esta última se caracteriza por un nuevo paradigma de poder. En la sociedad disciplinaria, que se corresponde con la primera fase de acumulación capitalista, el mando se construye mediante una red difusa de dispositivos o aparatos que producen y regulan las costumbres, hábitos y prácticas productivas con ayuda de instituciones disciplinarias como la prisión, la fábrica, el psiquiátrico, el hospital o la escuela. La sociedad de control, en contraste, es una sociedad en la cual los mecanismos de mando se vuelven inmanentes al campo social, distribuyéndose por los cerebros y cuerpos de los ciudadanos y las ciudadanas. Los modos sociales de integración y de exclusión se interiorizan cada vez más por medio de mecanismos que directamente organizan los cerebros y los cuerpos. El nuevo paradigma de poder es de naturaleza biopolítica. Lo que está en juego en esta forma de poder es directamente la producción y reproducción de la vida.

(4) Hardt y Negri afirman que las nociones de “intelectualidad de masas”, “trabajo inmaterial” y “general intellect” nos ayudan a captar la relación entre producción social y biopoder. El papel central que en la producción de plusvalía jugaba anteriormente la fuerza de trabajo del obrero-masa fabril se ve cada vez más ocupado por la fuerza de trabajo intelectual, inmaterial y comunicativa. La figura del trabajo inmaterial implicado en la comunicación, la cooperación y la reproducción de los afectos ocupa una posición cada vez más central en el esquema de la producción capitalista.

(5) Dado que, en el tránsito hacia la posmodernidad y la producción biopolítica, la fuerza de trabajo se ha vuelto cada vez más colectiva y social, se requiere un nuevo término para referirse a este trabajador o trabajadora colectiva; este término es Multitud. Hardt y Negri creen que el tránsito hacia el Imperio abre nuevas posibilidades para la liberación de la Multitud. Ven la construcción del Imperio como una respuesta a las varias máquinas de poder y de lucha de la Multitud. La Multitud, dicen, convocó al Imperio; y la globalización, en tanto en cuanto opera una desterritorialización real de las estructuras previas de explotación y de control, es una condición para la liberación de la Multitud. Las fuerzas creativas de la Multitud que sostienen el Imperio tienen la capacidad de construir un contra-Imperio, una organización política alternativa de los flujos globales de intercambio y globalización, con el fin de reorganizarlos para dirigirlos hacia nuevos fines.

Llegados a este punto, merece la pena introducir la obra de Paolo Virno para completar el cuadro. Los análisis de Paolo Virno contenidos en Gramática de la multitud[2] coinciden en muchos aspectos con los de Hardt y Negri, pero también muestran significativas diferencias. Es, por ejemplo, mucho menos optimista de cara al futuro. Mientras que Hardt y Negri tienen una visión mesiánica del papel de la Multitud, la cual, necesariamente, hará caer el Imperio para establecer una Democracia Absoluta, Virno ve los cambios actuales como fenómenos ambivalentes, reconociendo las nuevas formas de subjetivación y precarización que son típicas del estadio posfordista. Es verdad que la gente no es tan pasiva como lo era antes, pero también es cierto que esto sucede porque se han convertido en actores de su propia precarización. De manera que, en lugar de ver la generalización del trabajo inmaterial como un tipo de “comunismo espontáneo”, como hacen Hardt y Negri, Virno tiende a ver el posfordismo como una manifestación del “comunismo del capital”. Señala que la iniciativa capitalista orquesta hoy en su propio beneficio precisamente aquellas condiciones materiales y culturales que podrían, en otra situación, haber abierto el camino a un futuro potencialmente comunista.

A la hora de imaginar cómo la Multitud podría liberarse, Virno declara que la era posfordista requiere la creación de una República de la Multitud, entendiendo por tal una esfera de los asuntos comunes que ya no está dirigida por el Estado. Propone dos términos clave para aprehender el tipo de acción política característico de la Multitud: el éxodo y la desobediencia civil. El éxodo es, de acuerdo con él,  un modelo cabal de acción política, capaz de enfrentar los retos de la política moderna. Consiste en una defección masiva que rechaza el Estado buscando desarrollar la condición pública del intelecto fuera de la esfera del trabajo y en oposición a ella. Ello requiere que se desarrolle una esfera pública no-estatal y un tipo radicalmente nuevo de democracia que se ha de dar en términos de construcción y experimentación de formas de democracia no-representativa y extraparlamentaria organizada en torno a ligas, consejos y soviets. La democracia de la Multitud se expresa en un conjunto de minorías activas que no aspiran nunca a transformarse en una mayoría, sino que desarrollan un poder que rechaza convertirse en gobierno. Su modo de ser consiste en “actuar en concertación”, y mientras tienden a desmantelar el poder supremo rechazan convertirse en Estado. Es por esto que la desobediencia civil necesita emanciparse de la tradición liberal, que es el marco en el que se la suele ubicar. En el caso de la Multitud, la desobediencia civil ya no significa ignorar una ley específica porque no se corresponde con los principios constitucionales, pues en tal caso se trataría todavía de una forma de expresar lealtad al Estado. Lo que se ha de poner en cuestión mediante la desobediencia radical es la propia facultad de mando del Estado.

En lo que respecta a cómo imaginar el tipo de acción política más adecuada para que la Multitud se libere, me parece a mí que no hay diferencias fundamentales entre Virno por una parte y Negri y Hardt por otra, puesto que estos últimos también abogan por la deserción y el éxodo. Argumentan que, dado que en el Imperio ya no hay un afuera, las luchas en contra se han de producir en todas partes. Este “estar en contra” es para ellos la clave de toda posición política en el mundo, y la Multitud debe reconocer la soberanía imperial como el enemigo, con el fin de descubrir cuáles son los medios adecuados para subvertir su poder. Mientras que en la era disciplinaria el sabotaje era la forma fundamental de resistencia, afirman que en la era del control imperial la nueva forma podría ser la deserción. Es en efecto a través de la deserción, mediante la evacuación de los lugares del poder, que Hardt y Negri piensan que se pueden ganar las batallas contra el poder. La deserción y el éxodo son para ellos una forma poderosa de lucha de clases contra la posmodernidad imperial.

Otro punto de acuerdo importante entre Virno y Hardt/Negri reside en su concepción de la democracia de la Multitud. Es cierto que Virno nunca utiliza el término “democracia absoluta”, pero en ambos casos lo que encontramos es un rechazo del modelo de democracia representativa y el dibujo de una oposición descarnada entre la Multitud y el Pueblo. El problema con la noción de pueblo es, de acuerdo con ellos, que se ve representado en una unidad con una única voluntad, y que está ligado a la existencia del Estado. La Multitud, por el contrario, rehúye la unidad política. No es representable porque se trata de una multiplicidad singular. Es un agente de autoorganización activo que nunca podrá alcanzar un estatuto jurídico ni converger en una voluntad general. Es antiestatal y antipopular. Virno, como Hardt y Negri, afirma que la democracia de la Multitud ya no se puede concebir en términos de una autoridad soberana representativa del pueblo, y que se necesitan nuevas formas de democracia que sean no-representativas.

Para resumir, podríamos decir que, de acuerdo con este modelo, la actividad de la crítica corresponde a una forma de negación que consiste en retirarse de las instituciones existentes.
Crítica como compromiso hegemónico

En contraste con lo anterior, voy a presentar la manera en que concibo cómo la crítica social puede hoy adecuarse mejor a la política radical. Concuerdo con los autores previos en que se hace necesario tomar en cuenta las cruciales transformaciones que en el modo de regulación del capitalismo ha producido el tránsito del fordismo al posfordismo. Pero considero que la dinámica de esta transición puede ser captada mejor en el marco de la teoría de la hegemonía que hemos propugnado en Hegemonía y estrategia socialista, libro que escribí conjuntamente con Ernesto Laclau[3]. Estoy de acuerdo con que es importante no interpretar estas transformaciones como una mera consecuencia del progreso tecnológico, y en que hay que traer a primer plano su dimensión política. Lo que quiero enfatizar, empero, es que son muchos los factores que han contribuido a esta transición, y que es necesario reconocer su naturaleza compleja. Mi problema con el punto de vista operaista y postoperaista es que, al poner tanto énfasis en las luchas obreras, tienden a ver esta transición como si fuese dirigida por una sola lógica: la resistencia obrera al proceso de explotación, que fuerza a los capitalistas a reorganizar el proceso de producción, desplazándose hacia el posfordismo, donde el trabajo inmaterial es central. Desde su punto de vista, el capitalismo sólo puede ser reactivo, y rechazan aceptar el papel creativo que juegan tanto el capital como el trabajo. Lo que rechazan es, en efecto, el papel que en esta transición juega la lucha por la hegemonía, y lo que me dispongo a argumentar de inmediato es que ello se debe a su ontología inmanentista y a su rechazo a reconocer lo político en su dimensión antagonista.

De acuerdo con el enfoque por el que abogo, los dos conceptos clave para enfrentar la cuestión de lo político son “antagonismo” y “hegemonía”. Por una parte, es necesario reconocer la dimensión de lo político como la posibilidad siempre presente del antagonismo; y esto requiere, por otra parte, aceptar la inexistencia en todo orden de un fundamento final, así como la indecidibilidad que lo impregna. Esto significa reconocer la naturaleza hegemónica de todo tipo de orden social, y concebir la sociedad como el producto de una serie de prácticas cuyo propósito es establecer un orden en un contexto contingente. Las prácticas de articulación mediante las cuales un orden determinado se crea, así como el significado de las instituciones sociales que se fijan, es lo que llamamos “prácticas hegemónicas”. Todo orden es la articulación temporal y precaria de prácticas contingentes. Las cosas siempre podrían haber sido de otra manera, y todo orden se basa en la exclusión de otras posibilidades. Es siempre la expresión de una estructura particular de relaciones de poder. Lo que se acepta en un momento dado como “orden natural”, junto con el sentido común que lo acompaña, es resultado de la sedimentación de prácticas hegemónicas; no es nunca la manifestación de una objetividad más profunda y exterior a las prácticas que lo hacen llegar a ser. Todo orden hegemónico es susceptible de ser cuestionado por prácticas contrahegemónicas que intentan desarticularlo, con el fin de instalar otra forma de hegemonía.

Sostengo que es necesario introducir esta dimensión hegemónica cuando pensamos la transición del fordismo al posfordismo. Esto significa abandonar el punto de vista de que es una sola lógica —las luchas de los trabajadores y trabajadoras— la que opera en la evolución de los procesos de trabajo, y reconocer el papel proactivo que juega el capital. Para ello, podemos encontrar algunas consideraciones interesantes en la obra de Luc Boltanski y Eve Chiapello, quienes en su libro El nuevo espíritu del capitalismo[4] sacan a la luz el modo en que el capitalismo logró utilizar las demandas de autonomía de los nuevos movimientos que se desarrollaron en la década de 1960, embridándolos por medio de la economía en red posfordista y transformándolos en nuevas formas de control. Es lo que llaman “crítica artista”, refiriéndose a las estrategias estéticas de la contracultura: la búsqueda de la autenticidad, el ideal de autogobierno, la exigencia antijerárquica, fueron utilizadas para promover las condiciones que requería el nuevo modo de regulación capitalista, reemplazando el marco disciplinario característico del periodo fordista.

Desde mi punto de vista, lo que resulta interesante de este enfoque es que muestra cómo una dimensión importante de la transición del fordismo al posfordismo consiste en un proceso de rearticulación discursiva de discursos y prácticas ya existentes, permitiéndonos visualizar esta transición en términos de intervención hegemónica. Es cierto que Boltanski y Chiapello nunca utilizan este vocabulario, pero su análisis es un claro ejemplo de lo que Gramsci llamó “hegemonía por neutralización” o “revolución pasiva”, para referirse a una situación en la que las demandas que desafían el orden hegemónico son recuperadas por el sistema existente, satisfaciéndolas de un modo que neutraliza su potencial subversivo. Cuando captamos la transición del fordismo al posfordismo en este marco analítico, podemos entenderla como un movimiento hegemónico por parte del capital que restablece su papel protagonista restaurando su legitimidad cuestionada.

Resulta claro que, una vez que concebimos la realidad social en términos de prácticas hegemónicas, el proceso de crítica social característico de la política radical ya no puede consistir en retirarse de las instituciones existentes, sino en comprometerse con ellas, con el fin de desarticular los discursos y prácticas existentes por medio de los cuales la actual hegemonía se establece y reproduce, y con el propósito de construir una hegemonía diferente. Quiero enfatizar que tal proceso no puede consistir meramente en separar los diferentes elementos cuya articulación discursiva está en el origen de esas prácticas e instituciones. El segundo momento, el momento de rearticulación, resulta crucial. De otra manera, nos encontraríamos con una situación caótica de pura diseminación, dejando la puerta abierta para que penetren otros intentos de rearticulación por parte de fuerzas no progresivas. Tenemos en efecto muchos ejemplos históricos de situaciones en las que la crisis del orden dominante conduce a soluciones de derecha. Por lo tanto, es importante que el momento de desidentificación se vea acompañado de un momento de reidentificación, y que la crítica y desarticulación de la hegemonía existente vaya de la mano de un proceso de rearticulación. Esto es algo que no comprenden aquellos enfoques que se plantean en términos de reificación o falsa conciencia, los cuales creen que basta con quitarse de encima el peso de la ideología para dar lugar a un nuevo orden, libre de opresión y poder. Tampoco lo entienden los teóricos de la Multitud —si bien en su caso esta incomprensión sucede de otra manera—, quienes creen que su conciencia de oposición no requiere una articulación política. De acuerdo con el enfoque basado en la hegemonía, la realidad social se construye discursivamente y las identidades son siempre el resultado de procesos de identificación. Es mediante la inserción en prácticas múltiples y en juegos de lenguaje que se construyen formas específicas de individualidad. Lo político juega un papel estructurante primordial, porque las relaciones sociales son en última instancia contingentes y cualquier articulación prevalente es el resultado de una confrontación agonística cuyo resultado no está previamente decidido. Lo que se necesita es por tanto una estrategia cuyo objetivo sea desarticular la hegemonía existente por medio de una serie de intervenciones contrahegemónicas, para establecer otra más progresiva gracias a un proceso de rearticulación de elementos nuevos y viejos en una diferente configuración del poder.
Conclusión

Creo que es importante darnos cuenta de que las diferencias entre los dos enfoques que he presentado surgen de las diferentes ontologías que sostienen sus respectivos marcos teóricos.  La estrategia del éxodo, basada en una ontología de la inmanencia, supone la posibilidad de un salto redentor hacia una sociedad que está más allá de la política y la soberanía, en la cual la Multitud sería capaz de forma inmediata de gobernarse a sí misma y actuar concertadamente sin necesitar la ley ni el Estado, y donde el antagonismo habría desaparecido. La estrategia hegemónica, en contraste, reconoce que el antagonismo es irreductible, y en consecuencia la objetividad social nunca se puede constituir por completo, a resultas de lo cual el consenso totalmente inclusivo y la democracia absoluta no se pueden lograr nunca. De acuerdo con el punto de vista inmanentista, el terreno ontológico prioritario es un terreno de multiplicidad. En muchos casos, se basa en una ontología vitalista de acuerdo con la cual el mundo físico y social se ve enteramente como la expresión de alguna fuerza vital subyacente. El problema que presentan todas las versiones de este punto de vista inmanentista es su incapacidad de dar cuenta del papel que juega la negatividad radical, esto es, el antagonismo. Es cierto que la negación está presente en todos esos teóricos, quienes incluso utilizan el término “antagonismo”; pero su negación no se concibe como una negatividad radical. Se concibe a cambio o bien bajo el modo de una contradicción dialéctica, o bien simplemente como una oposición real. Como mostramos en Hegemonía y estrategia socialista, para poder concebir la negación bajo el modo del antagonismo se requiere un enfoque ontológico diferente, en el cual el territorio ontológico principal sea un territorio de división, de unicidad malograda. El antagonismo no se puede comprender cuando se plantea una problemática concibiendo la sociedad como un espacio homogéneo, porque ello es incompatible con el reconocimiento de la negatividad radical. Como ha enfatizado Ernesto Laclau, los dos polos del antagonismo están ligados por una relación no-relacional, no pertenecen al mismo espacio de representación, siendo por tanto heterogéneos entre sí. Es de esta heterogeneidad irreductible de donde emergen. Con el fin de abrir espacio a la negatividad radical, lo que necesitamos es abandonar la idea inmanentista de un espacio social homogéneo saturado, para reconocer el papel de la heterogeneidad. Esto requiere renunciar a la idea de una sociedad que está más allá de la división y del poder, que no necesita la ley ni el Estado, en la que la política, en definitiva, desaparecería.

Se podría argumentar que la estrategia del éxodo es la reformulación, con vocabulario diferente, de la idea de comunismo tal y como la encontramos en Marx. En efecto, hay muchos puntos en común en las ideas de los postoperaistas y en la concepción marxista tradicional. Es cierto que para ellos ya no existe el proletariado sino la Multitud, que es el sujeto político privilegiado; pero en ambos casos se ve el Estado como un aparato monolítico de dominación que no puede ser transformado. Ha de “ser olvidado” para abrir espacio a una sociedad reconciliada más allá de la ley, del poder y de la soberanía.

Si nuestro enfoque ha sido denominado “posmarxista”, es precisamente porque hemos cuestionado el tipo de ontología que subyace a tal concepción. Al traer a primer plano la dimensión de la negatividad que impide la plena totalización de la sociedad, lo que hemos puesto en cuestión es la posibilidad misma de una sociedad reconciliada. Reconocer que el antagonismo es inerradicable implica reconocer que toda forma de orden es necesariamente una forma de hegemonía, y que el antagonismo no puede ser eliminado: la heterogeneidad antagonista señala el limite de la constitución de la objetividad social. En lo que concierne a la política, esto significa la necesidad de concebirla en términos de lucha hegemónica entre proyectos en conflicto que buscan encarnar lo universal y definir los parámetros simbólicos de la vida social. La hegemonía se obtiene mediante la construcción de puntos nodales que fijan discursivamente el significado de las instituciones y de las prácticas sociales, y que articulan el “sentido común” por medio del cual una determinada concepción de la realidad se establece. Se trata de un resultado que siempre será contingente, precario y susceptible de ser cuestionado por medio de intervenciones contrahegemónicas. La política siempre tendrá lugar en un campo atravesado por antagonismos, y concebirla como una forma de “actuar en concertación” lleva a un borrado de la dimensión ontológica del antagonismo, la cual he propuesto llamar “lo político”. Una intervención política adecuada es siempre aquella que se compromete en un cierto aspecto de la hegemonía existente, con el fin de desarticular/re-articular sus elementos constitutivos. Nunca puede ser meramente de oposición ni concebirse como una deserción, porque se dirige más bien a re-articular la situación en una nueva configuración.

Otro aspecto importante de la política hegemónica estriba en cómo establecer una “cadena de equivalencias” entre varias demandas, con el fin de transformarlas en demandas que cuestionen la estructura de relaciones de poder existente. Es claro que el conjunto de las demandas democráticas que existen en nuestras sociedades no es necesariamente convergente, e incluso unas pueden estar en conflicto con otras. Es por esto que necesitan ser articuladas políticamente. Lo que está en juego es la creación de una identidad común, un “nosotros”; lo cual requiere que se determine un “ellos”. Esto es algo que tampoco comprenden los varios defensores de la Multitud, quienes parecen creer que ésta posee una unidad natural que no necesita articulación política. De acuerdo con Virno, por ejemplo, la Multitud tiene siempre algo en común: el general intellect. Su crítica a la noción de Pueblo, que Hardt y Negri comparten, por considerarlo homogéneo y expresión de una voluntad general unitaria que no deja espacio a la multiplicidad, queda totalmente fuera de lugar si pensamos en la construcción del Pueblo mediante una cadena de equivalencias. En este caso, de lo que se trata es de una forma de unidad que respeta la diversidad y que no borra las diferencias. Como hemos enfatizado repetidamente, una relación de equivalencia no elimina la diferencia, pues entonces tendríamos simplemente una identidad. Estas diferencias pueden ser sustituidas las unas por las otras tan sólo en la medida en que, en tanto diferencias democráticas, se oponen a las fuerzas o discursos que las niegan. Es por esto que la construcción de una voluntad colectiva requiere definir un adversario. Tal adversario no puede ser definido en términos tan generales como “Imperio” o “Capitalismo”, sino en términos de puntos nodales de poder que necesitan ser puestos como objetivos y transformados con el fin de crear las condiciones de una nueva hegemonía. Se trata de una “guerra de posiciones” (Gramsci) que necesita ser lanzada en una multiplicidad de lugares. Ello sólo se puede hacer estableciendo conexiones entre movimientos sociales, partidos políticos y sindicatos. Crear, mediante la construcción de una cadena de equivalencias, una voluntad colectiva que se comprometa en un amplio espectro de instituciones con el fin de transformarlas: ésta es, desde mi punto de vista, el tipo de crítica que debería inspirar la política radical.

Traducción de Marcelo Expósito


[1] Véase, de Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Paidós, Barcelona, 2002; Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, Paidós, Barcelona, 2004; Multitud. Guía y democracia en la era del Imperio, Debate, Buenos Aires, 2004.

[2] Paolo Virno, Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Traficantes de Sueños, Madrid, 2003. Sobre la misma temática véase también, del mismo autor, Virtuosismo y revolución. La acción polítca en la era del desencanto, Traficantes de Sueños, Madrid, 2003; y Ambivalencia de la multitud. Entre la innovación y la creatividad, Tinta Limón, Buenos Aires, 2006.

[3] Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Siglo XXI, Madrid, 1987.

[4] Luc Boltankski y Eve Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Colección Cuestiones de Antagonismo, Madrid, 2002.

Arte Chicano femenino: “Mujeres con Garbo” en Washington D.C.

Juana Alicia, "Mujeres con garbo", 1991

Juana Alicia, "Mujeres con garbo", 1991

La exposición “Mujeres con Garbo” incluye material impreso, pintora, fotografías y carteles sobre las experiencias y las luchas de los estadoundieses de origen mejicano. Tiene lugar en la sede del AFL-CIO en Washington, D.C., del 19 de noviembre al 31 de mayo de 2009.
La palabra Chicano/Chicana se refiere en general a los norteamericanos con descendencia mejicana y, más específicamente, describe la auto-identificación de los individuos con una fusión rica y compleja de elementos culturales hispanos, indígenas, mejicanos y anglosajones. El término adquirió prominencia al calor de las luchas civiles y obreras de los sesenta y todavía se asocia al movimiento por los derechos de la minoría hispana para preservar su contribución a la cultura norteamericana.
La exposición se centra en obras aque tratan de los problemas y anhelos de las chicanas trabajadoras -sus organizaciones, sus derechos como mujeres, los problemas de inmigración, salud, seguridad en el trabajo, vivienda e identidad cultural y comunitaria. El título proviene del cartel de Juana Alicia “Women with Attitude/Mujeres con Garbo.” La pañabra “garbo” en español es de significado más complejo que la inglesa “attitude”; combina decisión con gracia, elegancia y agilidad y de este modo describe la exposición perfectamente.
Las artistas representadas son Bárbara Carrrasco, Ester Hernández, Cecilia Concepción Álvarez, Laura Álvarez, Favianna Rodríguez, Yreina Cervantes, Juana Alicia, Irene Simmons, Delilah Montoya, Laura Molina, Tina Hernández, Yolanda López, Carmen Lomas Garza y Kathy Vargas. El comisario es Rex Weil, un artista, escritor y educador basado en Washington, D.C.

!Viva César Chávez¡, Juana Alicia, 1991

!Viva César Chávez¡, Juana Alicia, 1991

¡Ya basta!, Tina Hernández, 2004

¡Ya basta!, Tina Hernández, 2004

El Partido Comunista de Estados Unidos analiza la victoria de Obama y la estrategia futura de la izquierda

Sam Webb: “Necesitamos exponer nuestra visión del socialismo con una estrategia de cómo alcanzarlo”.

Joelle Fishman: “Nuestra energía y enfoque debe ser fomentar un gran movimiento de trabajadores con base popular”

People’s Weekly World. Tim Wheeler, Nueva York – La dirección del Partido Comunista de Estados Unidos se reunió en Nueva York el 15 y 16 de noviembre. El PCUSA se congratula de la elección de Barack Obama, el primer presidente afronorteamericano en este país, y del aumento de la mayoría demócrata en el Congreso, lo cual, según el PCUSA, dicen abre el camino de los avances y mejoras para las familias norteamericanas d clase trabajadora.
Los comunistas aprobaron el programa de Obama, incluyendo las acciones inmediatas por parte del gobierno para ayudar a los norteamericanos perjudicados por la crisis económica, y para traer paz a Irak y Afganistán. También se acordó que mantener la unidad del movimiento que eligió a Obama será vital para lograr avances.
“El resultado de las elecciones representa el mayor cambio político desde los años 1930”, dijo Joelle Fishman, presidenta de la Comisión de Acción Política del PC. “Podemos sentirnos orgullosos de décadas de duro trabajo para lograr un movimiento popular y de trabajadores lo suficientemente amplio y grande como para superar los obstáculos al progreso por parte de la ultra derecha”, dijo. “Este movimiento de todo el pueblo ha tomado vida. Es algo dinámico con posibilidades de crecer”.
“Esta elección muestra de forma magnifica las características del pueblo”, dijo Jarvis Tyner, vicepresidente ejecutivo del Partido Comunista. “No es solamente una campaña [electoral], sino un movimiento”, que ha actualizado y puesto en práctica la consigna “afroamericano, latino y blanco, únanse para luchar”.
El presidente nacional del PC Sam Webb dijo, “El pueblo ha dado el primer paso necesario  hacia una sociedad nueva”. Obama trae “una agenda de reformas en una época de reformas cuyo carácter se va a decidir en los años venideros”, dijo. “El reto principal”, agregó, “es él de resistir los intentos por parte de la reacción y de algunos elementos de la izquierda” de querer romper la unidad de la coalición que eligió a Obama y que él ahora dirige. “Tendremos nuestras diferencias pero deben manejarse de tal manera que no rompan la unidad general”, dijo. Las elecciones mostraron la posibilidad de crear un frente aun más amplio a favor del cambio progresista, basándose en el movimiento obrero, las mujeres, las minorías y los jóvenes, e incluyendo los pequeños empresarios y gente que no votó por Obama”, dijo Webb.
Los intervinientes alabaron el papel de los sindicatos, los afronorteamericanos y latinos, las mujeres y la juventud en la victoria del 4 de noviembre. Los representantes de los estados enfatizaron el papel clave desempeñado por el movimiento sindical, tanto los dirigentes como la base. Scott Marshall, responsable de la Comisión de Asuntos Sindicales del PC, dedstacó “la casi total unidad del movimiento sindical” en respaldar a Obama, lo cual Marshall considera un buen presagio para la unidad sindical en el futuro.
Él y otros elogiaron al movimiento sindical por haberse enfrentado de una forma muy directa al racismo, de modo que, como dijo Fishman “145 años después de la Proclamación de Emancipación [que abolió a la esclavitud] y 55 años después de que Rosa Parks se sentó en el frente del ómnibus, trabajadores negros, blancos y latinos se han unido para elegir al primer presidente afro norteamericano de los Estados Unidos”.
Muchos dijeron que el resultado había destruido al mito de que los trabajadores blancos estén sumidos en el racismo. Un participante mencionó su experiencia en regiones rurales donde muchos votantes blancos acogieron magníficamente a activistas de raza negra en sus hogares.

Fishman enfatizó que la elección se había llevado a cabo en la sombra de la crisis más profunda desde la Gran Depresión de los 1930s y las guerras interminables en Irak y Afganistán. Ahora el pueblo “esta enojado pero tiene esperanzas y está listo a movilizarse”, dijo. “Nuestro programa debe ser fuerte y decidido. Debe hacer un llamamiento a abolir el beneficio en productos y servicios básicos como salud y energía, y deben explorarse vías de nacionalización. Además, debemos ser parte del movimiento que insta a Obama a seguir adelante.”
Webb dijo que las semillas de la actual crisis financiera fueron sembradas en los 1970s con una combinación de políticas gubernamentales equivocadas, codicia de las corporaciones y dinámicas desestabilizadoras inherentes del capitalismo.
El resultado fue un sector del capital financiero que se expandió como un globo sin regulación, y una economía basada en las deudas del gobierno y de los consumidores. Junto a esto vino el derrumbe de la industria, el desempleo masivo, los ataques a los sindicatos, recortes salariales y de beneficios, y intentos de privatizar a las escuelas, el Seguro Social y el seguro gubernamental de salud (Medicare). Esta política, acusó Webb, produjo la mayor transferencia de riquezas de los trabajadores a los ricos en nuestra historia.
Para frenar esta crisis dijo que se necesita “una expansión fiscal masiva, grandes inyecciones de dinero federal en la economía” para auspiciar programas de empleo en obras públicas, además de extender los pagos de seguro de desempleo y cupones de alimentos, y ayudar a la gente para que no pierda sus hogares. Las prioridades inmediatas, dijo Webb, deben incluir “enfocarse en el empleo y asegurar la aprobación de el proyecto de ley Libertad para Escoger Empleados, uniéndonos a otros en esa lucha”. Este proyecto de ley, que es la meta principal de los sindicatos, haría más fácil que los trabajadores se organizasen.
Los dirigentes del PC enfatizaron la necesidad de combinar el apoyo para medidas inmediatas y parciales con reformas más avanzadas y a largo plazo, a la vez de promover el socialismo como la solución fundamental, la cual los norteamericanos ya están más dispuestos a considerar. La crisis económica muestra que el socialismo es esencial para nuestro país, dijo Webb, “Necesitamos exponer nuestra visión del socialismo con una estrategia de cómo alcanzarlo”.
Fishman advirtió que no se debe enredar en las disputas sobre quienes van a constituir el gabinete de Obama. “Nuestra energía y enfoque debe ser de fomentar un gran movimiento de trabajadores con base popular”, dijo. “Así podemos aportar constructivamente de forma unida”.

Enrique Tierno Galván, La intolerancia de los españoles, 1961

Artículo de Enrique Tierno (1918-1986) firmado con el  pseudónimo Simón Castilfrío. Apareció en la revista Ibérica por la libertad, editada en Nueva York por Victoria Kent y apoyada por Salvador de Madariaga, entre otros. Junto con diferentes textos figura en las Obras Completas de Enrique Tierno, compiladas bajo la dirección de Antonio Rovira y actualmente en proceso de edición.

Parece que una de las constantes de nuestra historia nacional sea la emigración masiva de personas perseguidas por razones ideológicas. No se trata de personalidades aisladas, hecho que más o menos ha ocurrido en todos los países europeos, ni de una emigración colectiva, como los aristócratas en la Revolución Francesa. Es una constante de la historia española. Se expulsa a los judíos, se expulsa a los moriscos, huyen los afrancesados, escapan como pueden los liberales al iniciarse la “década ominosa”, huyen miles de españoles al concluir la última Guerra Civil. Es incuestionable que esto es señal y efecto del predominio en la vida española de principios dogmáticos a los cuales se quiere ajustar la totalidad de la convivencia nacional. Diversos grupos de españoles defienden sus correspondientes dogmas en cuanto principios absolutos para regular toda la vida y la consecuencia es la intolerancia.

La emigración masiva por razones ideológicas ha sido una de las constantes de nuestra historia nacional El quehacer más urgente que nos concierne es luchar contra la desconfianza moral del español hacia el español

Para llegar a una situación política en la que entren todos es menester empezar a fiarse unos de otros. La tesis comodísima de que somos una excepción es por completo falsa. Somos unos europeos más.

Se puede convivir con distintas ideologías dogmáticas cuando no se pretende identificar una de ellas con la totalidad del grupo en el que se produce. En las relaciones internacionales conviven distintos principios dogmáticos, pero la relación se hace difícil o imposible cuando uno de ellos intenta ser el de todos.

No obstante, sería pueril creer que los españoles son dogmáticos por instinto, por brutalidad o simplemente por interés. He oído decir con relativa frecuencia que los españoles llevamos en la masa de la sangre la intolerancia. No se me alcanza muy bien qué es eso de la masa de la sangre, pero seguramente quiere decir una de estas cosas o quizá todas, no sé:

1. Que la organización psicosomática de los españoles les impulsa irresistiblemente a matar a quienes no piensan como piensa el grupo a que pertenece el homicida. En mi opinión es una tesis que no tiene fundamento científico suficiente.

2. Que el peso histórico de ciertas instituciones y costumbres -por ejemplo la Inquisición- ha gravitado y gravita con tanta fuerza sobre el español que crea hábitos irresistibles de intolerancia universal e indiscriminada. Siglos de intolerancia provocan la intolerancia actual.

Tampoco creo que sea exacto. Hay periodos de la historia de España en que la tolerancia llega a un punto desconocido para los demás países, aparte de que no es frecuente encontrar pueblos que olviden tan pronto como el español. En el siglo XIX, a finales, el pueblo no sabía nada de la Inquisición, el mito del antijudaísmo había desaparecido, la invasión francesa la había olvidado como fuente de rencor la mayoría del pueblo al acabar el siglo, y de la guerra con Norteamérica hoy no se acuerda nadie.

3. También se dice que la dogmática católica lleva a los españoles a la intolerancia, y admitiendo que los españoles son por definición católicos se concluye que son fanáticos e intolerantes.

A mi modo de ver, éste es un tópico con muy poco fundamento en los hechos. Es cierto que el catolicismo, como toda religión con una escatología definida, produce fanáticos, también es cierto que algunos españoles son católicos fanáticos, pero la inmensa mayoría son indiferentes en materia religiosa. Los resultados de los estudios de sociología parroquial en España han sorprendido a las propias jerarquías eclesiásticas que no sospechaban fuera tanta la indiferencia. Por otra parte, en los católicos españoles aumenta constantemente el católico liberal que no practica la intolerancia.

No parece por consiguiente aceptable que los españoles lleven la intolerancia en “la masa de la sangre”. Es una afirmación inexacta que retrotrae la cuestión a un supuesto previo y anterior. ¿Existe realmente esa intolerancia? Yo creo que sí, que existe, pero que es intolerancia de gente que, como hemos visto, no son de suyo intolerantes. En mi opinión, la intolerancia española procede del pesimismo moral de los españoles respecto de los españoles. Lo primero que se dice a una adolescente española cuando sale con amigos o compañeros es “tú no te fíes”. Al muchacho que va a estudiar a la capital le aconsejan que “no se fíe de nadie” y en el lenguaje familiar se le dice a veces, a mi juicio con exageración, “tú no te fíes ni de tu padre”.

La desconfianza moral es correlativa a una inseguridad casi absoluta. A veces el español se descuida y le quitan la novia, le birlan el empleo o coge una pulmonía, y se dice fue un descuido, que olvidó el sabio consejo de validez permanente de “tú no te fíes ni de tu padre”. La fuerza de esta desconfianza moral lleva, inexorablemente, al dogmatismo intolerante. Poco a poco, gracias a esta peculiar educación sentimental, se desconfía de todo aquel que no pertenece a la capilla, que no está en el grupo cerradísimo de personas que por necesidad han de confiar los unos en los otros. De este modo, la vida española es, en mucha parte complicidad y acecho. Confiar en estas condiciones no es confiar, es ser cómplice y de la desconfianza y la complicidad nace la continua vigilancia y sospecha que, por lo común, caracteriza la vida pública española.

Admito que esto ha ocurrido desde hace mucho tiempo, que las crónicas de la conquista de América están llenas de complicidad y desconfianza, lo mismo que nuestras contiendas interiores. Sin embargo, se puede corregir; no es irremediable. No es nuestro destino. Es la consecuencia de la falta de instituciones generadoras de confianza. Un Parlamento en el que se confíe, una Administración que ofrezca confianza, un clero que no abuse.

Pero ésta es otra cuestión y temo que el lector, si es español, esté pensando: “Para qué me habré yo fiado de este tío. Comenzó hablando de los emigrados ideológicos y ahora…”. Sin embargo, hay una relación bastante clara. Mi intención es señalar que esa constante nacional de las emigraciones ha contribuido mucho a mantener la desconfianza política y evitar que se produzca el entendimiento entre las minorías directoras españolas. El quehacer más urgente que nos concierne a los españoles de buena voluntad preocupados por el presente y el futuro de España, es luchar contra la desconfianza moral del español hacia el español. Un episodio de importancia en esta lucha es la sospecha de los españoles de dentro hacia los de fuera y viceversa.

Parece, estos datos son siempre imprecisos, que con el ejército de Napoleón salieron de España unos diez mil españoles comprometidos con la política y la Administración del rey José I. La política de persecución de Fernando VII respecto de los liberales doceañistas obligó a expatriarse a unos mil “impuros”, quizá más. El triunfo de los Cien Mil Hijos de San Luis, lanzó fuera de España a unos cuatro mil españoles, contando la gran masa de los refugiados en Inglaterra, más los que fueron a América. Es decir, en un periodo de unos diez años se expatriaron unos quince mil españoles. Muchos volvieron relativamente pronto, antes de los decretos del año 33, pero de todos modos un hecho queda en pie: al comienzo del siglo XIX España es el único país de la Europa culta que se queda sin minoría intelectual directora. Las personas que se fueron pertenecían, en su inmensa mayoría, a la clase media instruida, compuesta de funcionarios y profesiones liberales de condición preferentemente urbana. Con los franceses, por ejemplo, se fue el padre de Larra, de profesión médico. Entre los doceañistas estaba don Bartolomé José Gallardo, erudito y escritor de sobra conocido, con los que expulsaron los Cien Mil Hijos de San Luis, Don Augustín Argüelles. Este hecho de la emigración masiva explica muchas cosas de la historia contemporánea española; entre otras partes de las peculiaridades del romanticismo español. Pero no pretendo encerrarme en otra divagación que engendre desconfianza, sino señalar que los españoles de fuera de 1830 no acababan de fiarse de los españoles de dentro y viceversa, incluso militando en el mismo campo ideológico.

(…) En la historia contemporánea de España ocurre que la inmensa mayoría de los españoles de dentro coinciden, en su antagonismo respecto al Gobierno que detenta el poder, con los españoles de fuera, pero esta coincidencia no es de más alcance, porque no se fían. Temen no entenderse, y, aunque en muchos casos no se conocen, se aborrecen por la desconfianza moral que el español siente hacia sus compatriotas. Los españoles de dentro de España han vivido, nacido y crecido a veces, no en la esperanza sino en la vergüenza y la perplejidad. Son conscientes de que los mismos principios morales que dicen defender piden una actitud personal de oposición tajante a la dictadura que ejerce un hombre sin escrúpulos. Pero el transcurrir del tiempo y las necesidades de la vida les han complicado con la trama estatal directa o indirectamente. Tienen la peor de las malas conciencias, la que vive la culpa desde las ventajas de la mediocridad.

Salvo un grupo oligárquico que tiene plena conciencia de su inmoralidad, la mayoría de los españoles de las clases dirigentes no hallan compensación suficiente a la inquietud moral en las satisfacciones materiales que ofrece un orden sostenido por la fuerza al que no acompaña grandeza alguna. Se dan cuenta de que deben luchar por salir de semejante situación, pero temen. Temen muchas cosas, entre otras temen a los de fuera. No se fían. De modo que se llega incluso a pensar desde exclusividades absurdas, construyendo justificaciones históricas de las culpas de los otros. El español de dentro rastra su mala conciencia como el de fuera su impotencia, comodidad y adinamia histórica. Son dos víctimas que, antes o después, volverán a convivir.

Para llegar a esta convivencia, es decir, a una situación y estructura política en la que entren todos los españoles, es menester empezar por la buena voluntad de fiarse unos de otros. Nuestra gran conquista moral, la conquista de ultramar del futuro, ha de ser la conquista de la confianza. Yo entiendo, quizás peque de optimista, que ya ha empezado. Los jóvenes se entienden entre ellos. Se admiran y ayudan sin desconfianzas políticas ideológicas. Los menos jóvenes e incluso viejos comienzan a comprender que fiarse es esencial.

Desde luego está por encima de la voluntad de unos y otros confiar de repente y hay casos en los que la confianza jamás será posible, pero hemos de empezar, sin más dilación, a abrir el camino de la confianza. Para ello tenemos que vernos, que aumentar salidas y entradas, que colaborar, que fiarnos, en una palabra. No se trata de ese sutilísimo engaño que la propaganda del régimen llama diálogo, sino de relaciones personales que sirvan de plataforma a la futura convivencia política, entendiendo que convivir significa también discrepar. Mucho del esfuerzo y del dinero que se gastan, a veces sin criterio, en otras cosas, habrían de emplearse en esto, en conocerse y confiar.

Nada hay que lo impida, al menos por razones metafísicas. No somos los españoles gente al margen de la cultura europea, incapaces de adaptarnos a los esquemas de convivencia política comunes a los países más civilizados. Nada llevamos en la “masa de la sangre”, ni ningún encantamiento sostiene nuestros rencores. La tesis comodísima de que somos una excepción es por completo falsa. No somos más excepción que Inglaterra, Francia o Alemania comparadas entre sí. Somos unos europeos más, como en tantas ocasiones han demostrado nuestros emigrados y la propia cultura española dice. Pero el proceso de institucionalización ha sido en España muy lento y aún vivimos en la desconfianza. Parece necesaria vencerla en uno de sus aspectos más difíciles; los de “fuera” y los de “dentro”, buscando nuestros lugares comunes de entendimiento y comprensión.